AYURVEDA

L’Ayurveda est le nom sanskrit de la «science de la vie», c’est-à-dire de la médecine indienne conçue comme comprenant toutes les conditions organiques, biologiques et psychologiques de l’existence dans la santé et la maladie, ainsi que les règles de la pratique médicale. L’Ayurveda est théoriquement rattaché, dans l’ensemble du savoir traditionnel indien, à l’ensemble de textes sacrés dit Veda, le «savoir» par excellence. Il y est rattaché tantôt comme un membre supplémentaire de l’Atharvaveda (recueil d’hymnes et de charmes), tantôt comme un «sous-veda» du Agveda (recueil d’hymnes). Il est, théoriquement aussi, divisé en huit branches: chirurgie générale, ophtalmologie et oto-rhino-laryngologie, thérapeutique générale, médecine des possessions démoniaques, obstétrique et puériculture, toxicologie, médecine tonifiante, médecine des revigorants et aphrodisiaques. Les principaux textes conservés sont la Carakasamhitâ et la Susrutasamhitâ qui donnent à l’Ayurveda une origine légendaire et divine, mais lointaine. À côté d’eux existe une littérature ayurvédique foisonnante comprenant d’autres traités généraux, des manuels spécialisés, des dictionnaires et des commentaires. Les manuels spécialisés concernent les occasions de naissance des maladies, de la connaissance desquelles découlent une hygiène très développée, la thérapeutique et la matière médicale. Telle qu’elle se présente dans les grands traités classiques, la médecine ayurvédique se veut rationnelle et se distingue explicitement des médecines religieuse et magique. Elle cherche effectivement à fonder les diagnostics, les pronostics et les indications thérapeutiques sur l’observation, complétée par les connaissances apprises au préalable, et sur l’inférence du symptôme à sa cause. Elle tente de se représenter rationnellement l’enchaînement des processus vitaux et de leurs perturbations, ainsi que l’effet des médicaments. Parmi les causes des maladies, elle attache une grande importance aux écarts de régime ou de comportement en rapport avec les divers climats et saisons, d’où le grand développement de l’hygiène du comportement et de l’alimentation. L’ayurveda fait seulement une place restreinte aux possessions démoniaques, et c’est uniquement dans des parties bien distinctes de ses exposés purement rationnels qu’il traite de présages irrationnels, apparemment empruntés à la tradition babylonienne par l’intermédiaire de l’Empire perse à l’époque de la domination achéménide du bassin de l’Indus. La doctrine générale de la physiologie et de la pathologie enseignée par l’ayurveda distingue dans le corps humain les cinq éléments de la nature: la terre (représentée par les os et les chairs), l’eau (représentée par la pituite), le feu (sous la forme de la bile), le vent (représenté par le souffle respiratoire et par des souffles organiques censés parcourir tout le corps et l’animer de mouvements), enfin le vide (qui se trouve dans les organes creux). Les maux (roga) et les maladies (vyadhi) sont décrits et différenciés, d’une part, d’après leurs symptômes (laksana), d’autre part, selon leur origine supposée. Par exemple, les fièvres (jvara) forment un groupe caractérisé par le symptôme commun d’hyperthermie, à l’intérieur duquel on distingue les fièvres continues, intermittentes, passagères et encore celles qui sont diversifiées d’après l’action (supposée par inférence) du souffle, de la bile ou de la pituite, ou des trois dosa simultanément (sannipata, états typhoïdes). Les paralysies et troubles moteurs sont des maladies du «vent», c’est-à-dire de la circulation des souffles moteurs. Le tétanos et l’épilepsie y sont rattachés. Cette dernière est caractérisée par la perte de mémoire de la crise (apasmara) qui l’accompagne. Les traitements ayurvédiques sont médicaux, à base de régimes et de médicaments, ou chirurgicaux. La matière médicale est surtout végétale. Il existe aussi une thérapeutique par des préparations minérales, alchimiques, souvent à base de sels de mercure ou d’arsenic. Elle fait l’objet de traités nombreux, mais distincts en général des traités d’ayurveda. Cependant, dans bien des ouvrages médiévaux et modernes, les thérapeutiques végétales et chimiques sont mêlées. Les formes médicamenteuses sont multiples, les mêmes que dans la pharmacopée européenne, qui a utilisé de nombreuses plantes indiennes et en utilise encore quelques-unes. L’excipient est souvent l’huile. Un grand usage est fait de bains médicamenteux, de suffusions, d’inhalations et de fumigations. Les traitements chirurgicaux, en dehors des interventions de petite chirurgie, des réductions de fractures et de luxations et des bandages, révèlent une grande hardiesse des chirurgiens, qui toutefois réservent expressément le pronostic. Les principales opérations sont la taille périnéale de la pierre, l’embryotomie, l’abaissement de la cataracte, les sutures intestinales. Celles-ci étaient pratiquées selon une méthode originale qui évite les sutures par fils non résorbables, en faisant mordre par de grosses fourmis aussitôt décapitées les bords affrontés de la plaie. La méthode indienne de greffe de peau (spécialement pour la réfection du nez) a été longtemps employée en Europe. Elle prend le greffon au voisinage de la plaie à recouvrir, en lui gardant un pédicule vascularisé. La médecine ayurvédique, concurremment avec d’autres médecines traditionnelles est encore largement pratiquée en Inde. Ses partisans la prônent parfois par orgueil national, mais souvent aussi comme utile aux populations auxquelles la médecine moderne n’est pas accessible, parce que coûteuse ou non encore suffisamment répandue. Ceux-là revendiquent un enseignement régulier de l’Ayurveda, afin d’éviter son application incompétente et malheureuse par des guérisseurs improvisés. Leurs adversaires s’opposent au contraire à tout contrôle de son enseignement qui lui donnerait un caractère officiel et retarderait la généralisation du recours à la médecine moderne. Les plantes médicinales indiennes sont aujourd’hui activement étudiées pharmacologiquement. Elles peuvent en effet fournir des modèles chimiques naturels de substances efficaces, à condition que les indications thérapeutiques en soient dûment précisées, en accord à la fois avec la tradition et la médecine moderne.Référence : AYURVEDA : FILLIOZAT Jean (professeur honoraire au Collège de France)

LES TECHNIQUES DE LONGUE VIE DU TAOÏSME :

Le Dao est le Principe régulateur de l’Univers, le système absolu de la perfection en toute chose, était un sujet de spéculation commun à tous les penseurs de la Chine ancienne et non l’apanage exclusif des mystiques auxquels, par la suite, on a donné le nom de taoïstes. Maintenant, le taoïsme est la religion populaire de la Chine qui mêle le culte des ancêtres, la philosophie de Lao-Tseu et des croyances diverses. Le livre chinois le plus traduit dans les langues occidentales est le célèbre Daode jing qui contient des maximes, des aphorismes et des centaines de commentaires. L’auteur de ce livre reste jusqu’à ce jour inconnu. Il était surnommé «Vieux Maître», toutes autres informations relèvent de la mythologie. Le texte lui-même ne comporte aucune indication ou allusion quant à la date et au lieu de sa composition. On y trouve les clés souvent énigmatiques de la pensée du Vieux Maître. Le Dao du vieux maître est qualifié de «néant» (wu). C’est un vide rempli de potentialités et d’efficacité. Le Dao est vu comme une matrice: la Mère de tout-sous-le-Ciel : «Le Dao donna naissance à l’Un. L’Un donna naissance aux Deux. Les Deux donnèrent naissance aux Trois. Les Trois donnèrent naissance aux dix mille êtres…». Pour les taoïstes, les passions usent et causent une déperdition de vitalité. Pour durer, il ne faut pas produire des choses «de soi-même», mais tout laisser à l’état originel (ziran). Cette spontanéité s’obtient par le «non-agir» (wu wei): ne pas intervenir, ne pas troubler l’harmonie naturelle par les inventions de notre esprit. Il faut abolir la prétention à la sagesse et rejeter le savoir, car «celui qui poursuit l’étude augmente chaque jour, tandis que celui qui pratique le Dao diminue chaque jour. En diminuant de plus en plus, on arrive au non-agir. En n’agissant pas, il n’y a rien qui ne se fasse». Le saint rejette le savoir, les préoccupations humanistes, Il devient comme un nouveau-né, si proche encore du chaos utérin dont il vient de sortir, garde au complet toutes ses forces vitales et son action est parfaitement spontanée. Un tel être est invulnérable, car «il n’y a en lui aucune place pour la mort». Au bout d’une longue gestation, l’enfant immortel grandissait jusqu’au point où il quittait le corps mortel pour s’élancer vers les régions paradisiaques. Les taoïstes ne pratiquaient pas l’ascèse corporelle, le jeûne et autres mortifications, mais s’adonnaient au contraire à des pratiques vivifiantes mentionnées dans le Zhuangzi : l’extase, l’ataraxie complète, le wu wei (une transe) et un ensemble de croyances dites de Longue Vie (Changsheng) qui ont pour but de rendre le pratiquant un surhomme (zhi ren) ou homme parfait (zhen ren): pratiques respiratoires, diététiques, sexuelles… qui conduiraient à l’immortalité : «Le vrai sage vit mille ans, après quoi, las de ce monde, il le quitte et s’en va vers les Immortels. Monté sur un nuage blanc, il arrive dans la région des dieux». Huangdi (un roi qui a laissé tombé son royaume pour le taoïsme) s’adressa au Maître et demanda: «Que faut-il faire pour gouverner son corps afin de vivre longtemps?» «Excellente question, dit le Sage. Soyez recueilli! Soyez pur! Ne fatiguez pas votre corps, n’agitez pas votre essence spermatique, et vous vivrez éternellement». Ainsi, Huangdi apprit la vérité fondamentale pour les taoïstes, à savoir que toute activité au sein du monde (macrocosme) doit obligatoirement être précédée par une mise en ordre à l’intérieur du corps (microcosme). Tel est le début de la carrière de l’Empereur jaune en tant que saint taoïste. Il est considéré comme l’auteur de nombre d’ouvrages de médecine. Celui qui subsiste est le Huangdi neijing dans lequel on trouve des consignes pour vivre longtemps : il faut savoir se conformer aux mouvements alternatifs du Yin et Yang et s’adapter aux «nombres scientifiques», par exemple : pour les techniques sexuelles ou pour l’acupuncture, les circonstances météorologiques doivent être prises en considération… Le taoïste s’entraîne à retenir son semen (son «essence») par des procédés mentaux et physiques et s’efforce de surcroît d’absorber l’essence féminine (la technique n’était pas réservée aux mâles; les femmes pouvaient s’y livrer aussi, en essayant au contraire de recueillir le maximum de matière masculine). Après avoir épuisé une femme, on devait passer à une autre. «Huangdi coucha avec mille deux cents femmes en une nuit et devint immortel; les gens du commun ont une seule femme et se détruisent la vie.» L’union des matières subtiles dans le corps de l’adepte lui permettait alors de devenir «à la fois Yin et Yang» et de nourrir «l’embryon de l’Immortalité». Ici, l’on quitte le domaine de la médecine proprement dite pour entrer dans celui de la physiologie taoïste des arts de Longue Vie. Il existe tout d’abord un fond commun attesté par le Huangdi neijing. Là, le corps apparaît comme un assemblage de matières (souffles) de qualités diverses. Les gros souffles, apparentés aux matières terrestres, forment les os, la chair ; les souffles d’essence céleste, sont représentés par le sang et l’esprit ; les Cinq Viscères (cœur, poumons, reins, foie et rate) correspondent aux Cinq Éléments (feu, métal, eau, bois et terre), qui de nouveau correspondent aux orients (les quatre vents et le centre), aux couleurs (rouge, blanc, noir, azur et jaune), aux saveurs, aux saisons, etc. Les souffles du corps avaient tous une efficacité spirituelle (ling) qui pouvait s’extérioriser et communiquer ainsi avec les essences correspondantes dans le macrocosme par la pratique de la méditation extatique (zuo wang) et la prise du sulfure de mercure (cinabre) considéré somme la drogue de l’immortalité par excellence, qui était transformé en vif-argent, puis reconverti en sulfure neuf fois (neuf est le nombre correspondant au Yang suprême) . Il semble que les taoïstes, connaissaient les propriétés toxiques du cinabre et l’absorption pure et simple, sauf à très petites doses, n’était pas pratiquée. Respiration embryonnaire, pratiques sexuelles, alchimie intérieure et extérieure étaient loin d’être les seuls procédés. La Biographie des Immortels (Liexian zhuan ) donne, à travers les légendes, un inventaire d’autres procédés: abstinence de céréales accusées d’être à l’origine de la décrépitude et de la mort; absorption de drogues végétales tels le champignon de l’Immortalité, les graines du pin… et minérales recueillis au cours de randonnées dans les montagnes, gymnastique alliée aux pratiques respiratoires; procédés magiques, astrologiques... Toutes ces pratiques prometteuses d’une longue vie et même d’immortalité n’auraient-elles pas consommé les vies des adeptes, montrant ainsi que l’homme est une créature à l’imagination débordante ? Références : Taoïsme : SCHIPPER Kristopher (Directeur d’études à l’école pratique des hautes études.)

Séquelles du Théme 10:

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ORDRE ET DÉSORDRE DANS LA SOCIÉTÉ

Dès lors qu’on la tient pour autre chose qu’un rassemblement accidentel d’individus, toute société suppose un ordre puisqu’il n’y a pas de société sans règles. Cet ordre se révèle au premier regard par un agencement de tabous ou de prescriptions auxquels, contraints ou spontanément, se soumettent les membres du groupe; une hiérarchie détermine alors leurs «rôles» et leur status par une discipline qui, éventuellement, sanctionne les comportements aberrants. Tout manquement aux règles expresses ou implicites qui structurent ainsi l’édifice social constitue un désordre. Le désordre apparaît dès lors comme un refus de la règle. Seulement, ce refus peut être motivé de différentes façons. La plus banale est celle où l’individu cherche à se soustraire à l’obligation pour satisfaire une passion ou un intérêt personnels. Il vole pour s’enrichir, il tue pour se venger, il brûle un feu rouge parce qu’il est impatient. Dans ces divers cas, le désordre s’analyse en une infraction par laquelle l’individu s’affranchit de l’ordre sans mettre en cause sa valeur. À condition de demeurer exceptionnels, de tels comportements sont sans gravité pour l’ordre, car ils contribuent en définitive à faire ressortir sa nécessité. C’est, au contraire, cette dernière que contestent les théories anarchistes qui répudient le concept même de l’ordre et se proposent de reconstruire la vie en commun sur la base de la volonté individuelle autonome [cf. ANARCHISME]. Dans cette perspective, le désordre procède d’une négation d’un ordre s’imposant de l’extérieur à l’homme. Il n’y a donc pas de compromis possible entre la liberté et la contrainte inhérente à l’ordre social. Certes, les doctrinaires de l’anarchie admettent que la paix entre les individus ne peut être assurée que par les liens qu’ils nouent entre eux, mais la diversité des formules qu’ils imaginent à cet effet et leur caractère généralement utopique font que, jusqu’à une époque toute récente, l’anarchie se situait en marge des sociétés existantes plutôt que de constituer, pour elles, une menace sérieuse; de plus, il y aura lieu de se demander si le phénomène contemporain de la contestation, en valorisant le désordre, n’est pas de nature à les ébranler plus gravement que ne le fait l’anarchisme traditionnel. Il est enfin une dernière motivation du refus de la règle qui, sans porter atteinte à sa nécessité, s’attache à son contenu. C’est là l’attitude la plus habituellement génératrice de ce que l’on tient pour le désordre. C’est elle aussi qui est la plus féconde, car, si elle provoque un désordre, c’est par l’idée d’un projet visant à introduire dans la société un ordre différent de celui sur lequel elle repose. On doit considérer, en effet, que la figure visible de l’ordre n’en épuise pas le sens: les pensionnaires d’une prison sont régentés par un ordre, pourtant cet ordre n’est pas un ordre social, car les prisonniers ne constituent pas une société. Il n’y a d’ordre social que celui que détermine une finalité. Les hommes entrent en société pour accomplir en commun ce qu’ils ne peuvent réaliser seuls. Élémentaire ou complexe, cet objectif conditionne l’ordre auquel la société doit sa structure et son style. Par l’entremise de la finalité sociale l’ordre trouve ainsi son assise et sa légitimité dans le consensus du groupe. Il extériorise la discipline indispensable pour qu’une certaine manière de concevoir la vie commune vienne féconder le besoin primordial de vivre ensemble. C’est bien pourquoi, dès que s’éveille la réflexion humaine, des images de l’ordre désirable se posent en rivales de l’ordre établi. De cette rivalité naît le désordre, mais un désordre dont l’origine réside dans l’opposition entre diverses conceptions de l’ordre. L’histoire révèle la permanence de ce conflit, la sociologie en analyse les ressorts, mais c’est en définitive la philosophie, voire la métaphysique qui l’explique car ce conflit met en cause les valeurs fondamentales autour desquelles s’ordonne la condition humaine. Il n’est, évidemment, pas question d’envisager la substance ou le bien-fondé de ces valeurs, car elles engagent non seulement le problème des relations entre l’individu et la société, mais encore toutes les croyances relatives au bonheur et à la vocation de l’être humain. Toutefois, par-delà les doctrines ou les idéologies qui les mettent en œuvre, par-delà même les particularités que les images de l’ordre désirable doivent au milieu d’où elles émanent, aux convictions qui s’y heurtent, aux forces qu’elles mobilisent, il apparaît qu’elles sont toutes génératrices de mouvement. Elles introduisent dans la conscience du groupe une inquiétude qui l’incite à réviser les relations établies; elles le conduisent à formuler sur lui-même des projets et à susciter des pouvoirs disposés à en entreprendre la réalisation. Si bien que l’opposition entre l’ordre et le désordre, loin d’exprimer l’antagonisme irréductible entre deux concepts contradictoires, fait au contraire ressortir leur complémentarité. Leur jeu donne à la dynamique politique le sens d’une dialectique où leur affrontement se résout par un dépassement. L’ordre se défend en absorbant le mouvement, le mouvement s’apaise en s’inscrivant dans l’ordre. Mais la solution, toujours provisoire, n’est possible que parce que l’équilibre se rétablit sur des bases nouvelles. La dialectique de l’ordre et du mouvement Cette dialectique, qui est le rythme même de toute politique, résulte de la solidarité profonde des éléments qu’elle combine: l’ordre étant du mouvement assimilé, le désordre, et le mouvement qu’il engendre, étant de l’ordre en puissance. L’ordre social n’est pas un ordre statique, une structure figée, troublée de temps à autre par une secousse qui viendrait en modifier l’économie. Cette constance et cette immobilité apparaissent à la réflexion seulement lorsqu’elle dégage de la multiplicité des figures de l’ordre expérimentalement connues les traits qui leur sont communs. Ce que montre, au contraire, l’observation de la réalité, c’est la mobilité des formules qui donnent à l’ordre sa substance concrète. Bien loin d’être inerte, il apparaît comme un cadre dont le contenu est renouvelé par un perpétuel mouvement. Les éléments qu’il agence sont constamment rajeunis, tantôt par une lente transformation, tantôt par une mutation brusque. Tout se passe comme si chaque société cherchait à intégrer à son ordre les impératifs afférents aux forces de mouvement qui y introduisent le désordre. Cependant, on constate aussi que certaines de ces forces s’y refusent tandis que d’autres qui s’y prêteraient s’en voient écartées. Ce n’est pas en effet la société elle-même qui pratique l’opération. Elle est subordonnée au pouvoir politique dont l’une des fonctions est, précisément, de décider quelles sont celles de ces forces dont les objectifs peuvent être assignés aux mécanismes responsables de l’ordre existant, quelles sont celles dont il convient d’attendre qu’elles soient plus sûres d’elles-mêmes, et, par conséquent, plus respectables, et quelles sont enfin celles qui, en aucun cas, ne sauraient être associées aux choix qui orientent l’évolution du groupe. Toute œuvre législative ne fait qu’illustrer ce processus. La règle, cadre de l’ordre, doit son contenu à l’action de forces visant à introduire dans la norme officielle des exigences au nom desquelles elles entraînaient initialement le désordre par leur révolte contre la règle en vigueur. De telle sorte qu’il n’est guère de secteurs de l’activité nationale ou de modes de relations entre les individus à propos desquels le droit d’aujourd’hui n’apparaisse comme la sanction de ce qui, hier encore, n’était qu’un impératif subversif. À cette observation dont la banalité n’exclut pas l’évidence on pourrait cependant objecter qu’elle ne vaut que dans la perspective d’une démocratie idéale où, sans heurt, par le canal du législateur, les aspirations sociales se trouveraient confirmées par la règle de droit. Or, on sait trop que, bien souvent, les forces de mouvement ont en face d’elles un pouvoir qui, non seulement leur résiste, mais les combat en utilisant pour cette lutte la règle même qu’elles prétendent changer. Le désordre qui s’ instaure alors ne conduit-il pas à dire, non pas que l’ordre est du mouvement assimilé, mais qu’étant la figure du conservatisme, il est du mouvement refusé? Assurément, cette définition séduit parce qu’elle répond à une conception manichéenne de la vie politique où le bien, sous les traits du désordre que provoque sa recherche, s’opposerait au mal représenté par l’ordre défendu par un pouvoir conservateur et, pour tout dire, répressif. En réalité, cette interprétation de la dynamique politique ne contredit pas son assimilation à une dialectique de l’ordre et du mouvement. Ce qu’elle met en cause, c’est le processus de cette dialectique, ce n’est pas son principe. Elle peut en effet se dérouler de deux façons. L’une consiste, de la part des forces de mouvements, à utiliser les voies régulières pour introduire dans l’ordonnancement juridique les revendications qu’elles expriment. C’est d’ailleurs le propre des régimes démocratiques que de prévoir des procédures grâce auxquelles est ainsi institutionnalisé le constant rajeunissement de l’ordre social. L’autre forme de la dialectique est plus radicale, car elle s’effectue par l’entremise d’une compétition dont le pouvoir lui-même est l’objet. Le mouvement tend à substituer à l’équipe dirigeante des hommes nouveaux décidés à ériger en règles ce qui, au départ de la lutte, n’était encore qu’un programme de combat. Certes, cette compétition ne va pas sans désordre puisqu’à la limite elle peut aboutir à la révolution. Toutefois, il ne s’agit là que d’un trouble passager, d’un désordre au sens policier du terme. Si les autorités établies sont vaincues, leur effacement prouvera la facticité de l’ordre qu’elles incarnaient, car un ordre authentique n’est pas fait seulement avec du mouvement passé, il résulte du mouvement présent qu’il assimile et ne se maintient légitimement que par son aptitude à l’intégrer. Quant à la victoire des forces novatrices, loin de provoquer une rupture de l’ordre, elle n’est au fond qu’une phase de la démarche dialectique qui lui permet, en se renouvelant, d’incorporer le mouvement. Si l’ordre apparaît comme fait du mouvement qu’il intègre, à l’inverse, le mouvement et le désordre provisoire qu’il engendre ont pour moteur l’idée de l’ordre qu’ils tendent à établir. Sans doute une observation hâtive de la vie politique offre l’image de l’agitation désordonnée. Les avenues du pouvoir sont encombrées de prétendants et, parce que ceux-ci bafouent l’ordre établi, s’insurgent contre la discipline, fomentent des résistances et des complots, on est porté à n’attribuer qu’une signification négative aux troubles qu’ils provoquent. Un examen plus attentif révèle cependant que tout ce désordre, qui semble se moquer des règles, vise à la conquête du titre qui permettra d’en établir de nouvelles. Si la lutte pour le pouvoir est le moteur de la dynamique politique, n’est-ce point parce que le pouvoir est un instrument à créer de l’ordre avec le droit qu’il édicte? Il est vrai que ce droit en puissance n’est encore que virtuel dans le désordre qui accompagne son combat pour s’imposer. Que les forces qui le soutiennent échouent, et il rejoindra, dans le purgatoire des rêves avortés, les innombrables espérances qui ont enflammé la lutte pour un avenir meilleur! Il est vrai, aussi, que toutes les entreprises de démolition dont souffre la société existante ne sont pas porteuses d’un projet social, cohérent et viable. On sait qu’il y a toujours, dans une collectivité divisée, des énergies disponibles pour se joindre aux manifestations tendant à contester l’ordre établi: toute armée a ses pillards, tout idéal ses profiteurs! Mais si le mouvement l’emporte c’est dans ce qu’il y avait de constructif en lui que s’enracinera l’ordre nouveau. L’expérience acquise des révolutions réussies atteste la nécessité de distinguer en elles ce qui, dans leur élan, n’était que la stérilité d’une passion destructive de ce qui était vision d’un futur accueillant. Il arrive toujours un moment où le mouvement se stabilisera dans un ordre; le pouvoir qui en est issu peut alors se retourner contre ceux qui l’ont suivi (uniquement parce qu’il détruisait) s’ils refusent de s’assagir dès qu’il prétend construire. C’est à ce tournant que se décide le sort de la révolution, car c’est là qu’elle prouve ou non son aptitude à dégager un ordre des énergies novatrices qu’elle a libérées. Il n’y a pas d’ordre plus rigide que celui qu’imposent les révolutionnaires dans le moment même de leur victoire. Le désordre, sauvegarde des valeurs humaines L’antagonisme entre l’ordre et le désordre est inhérent à toute société. S’il dépasse le niveau du tolérable, la révolution intervient comme un mécanisme régulateur qui, par l’intronisation d’un pouvoir politique neuf, assujettit le groupe à une nouvelle image de l’ordre. Toute révolution se fait toujours contre une histoire dont elle s’efforce de détourner le cours. Mais tout autant que celui qu’elle nie, le pouvoir qui en procède est marqué par cette histoire. C’est pourquoi chaque type de société porte en lui le germe de sa propre révolution. Si, aujourd’hui, la jeunesse se rebelle, c’est parce qu’elle refuse de s’engager dans la voie tracée par l’évolution de la société technicienne. Et si c’est précisément la jeunesse qui s’agite, c’est parce que cette société l’a placée matériellement et intellectuellement en position de contester. Tout comme la société capitaliste du siècle dernier a vu le prolétariat que son ordre avait créé pour la servir se retourner contre elle, la société de consommation subit l’assaut de ceux qu’elle forme pour être ses animateurs et ses cadres. Mais politiquement la situation est différente. Le prolétariat constituait une force politique, car ses aspirations s’exprimaient dans un pouvoir de fait qui participait à la dialectique de l’ordre et du mouvement. Le projet révolutionnaire s’adossait à une image d’un ordre désirable et, par conséquent, fournissait une énergie à la politique génératrice de cet ordre. Aujourd’hui, en professant son attachement à l’idée de révolution permanente le mouvement juvénile se refuse souvent à être, face à l’ordre établi, le second élément de l’alternative. Il bloque les portes afin que le courant d’air qu’il a libéré ne les referme pas sur un univers à nouveau clos. Seulement, si ce souci exprime une généreuse confiance dans les forces créatrices de la vie, il exclut la formation d’un pouvoir, car faute de savoir qu’en faire il est «un pouvoir qui se fuit lui-même» (Epistemon, Ces Idées qui ébranlèrent la France , Paris, 1968). Déniant au politique le droit de prendre en charge le social, ce qu’il met finalement en cause c’est la fécondité du désordre, puisque l’on nie la valeur du politique en tant qu’expression d’un volontarisme collectif. Ce type de désordre, provoqué par la contestation radicale du fondement, de la structure et des valeurs de la société existante, est infiniment plus redoutable pour elle que les révolutions qu’elle eut à affronter dans le passé, et qui, en définitive, lui ont permis de devenir ce qu’elle est. Il est redoutable parce que rebelle, par essence, à son intégration dans la dialectique de l’ordre et du mouvement, il n’est justiciable d’aucun des remèdes que la dynamique politique utilise pour réduire les tensions qui agitent la collectivité. Mouvement métapolitique, aucune politique, fût-elle révolutionnaire, n’a prise sur lui. Il s’agit là d’un phénomène assez rare dans l’histoire. Le fait qu’il affecte présentement la plupart des pays du monde occidental (et que, vraisemblablement, seule l’efficacité des polices l’empêche presque partout de se manifester dans les sociétés développées d’obédience marxiste) ne doit pas nous cacher son caractère exceptionnel. Dans les temps modernes, il faut sans doute remonter à l’effervescence intellectuelle de la Renaissance pour en trouver l’équivalent. C’est d’ailleurs ce que prouvent à la fois le désarroi qu’il suscite et le terme de crise de la civilisation par lequel il est plus fréquemment désigné. Sans qu’il puisse être question ici d’en analyser de façon exhaustive les causes et les formes, on peut considérer globalement qu’il procède d’une récusation de la science et de la technologie comme instruments du progrès de l’humanité. Formulée par la petite élite intellectuelle qui constitue le noyau du mouvement contestataire, cette condamnation n’est sans doute pas prononcée d’une façon aussi provocante par la grande masse des individus, mais du moins elle fait écho à l’inquiétude que suscite la cadence rapide des innovations techniques et la crainte de ne pouvoir en contrôler les conséquences nocives. La mise en accusation des pollutions ou des nuisances provoquées par la société technicienne ne va pas jusqu’à lui opposer un refus explicite; elle révèle cependant un doute quant au principe sur lequel, depuis F. Bacon, reposait l’ordre social, à savoir que la vérité fondée sur la connaissance scientifique ne pouvait qu’être bénéfique aux progrès de la condition humaine. Cette foi dans la possibilité d’établir les rapports humains sur une vérité rationnelle fut le moteur foncier de toutes les révolutions que l’histoire a enregistrées à partir du moment où, affranchis de toute obédience à une prédestination sociale, les hommes ont prétendu assumer eux-mêmes la responsabilité de leur destin commun. Le désordre qu’elles provoquèrent n’était pas un refus de tout ordre; il était inhérent au combat contre la fausseté de l’ordre établi. C’est bien pourquoi, encore qu’elles aient dramatisé la dialectique de l’ordre et du mouvement, toutes ces révolutions tendaient à la conquête du pouvoir politique en qui s’incarnait la vision de l’ordre futur. Cet aspect du désordre contemporain est d’une tout autre nature. Il a pour origine la conviction qu’aucune forme d’aménagement social ne pourra libérer l’individu aussi longtemps que, dans son être même, il demeurera attaché aux valeurs fondées sur ses propres capacités techniciennes. Or, toutes les sociétés contemporaines, quelle que soit l’originalité superficielle que leur imprime leur régime politique ou la structure des rapports économiques qui y est officialisée, se caractériseront par leur soumission aux impératifs d’une mentalité technicienne. Innovation, développement, croissance constituent à la fois les moteurs de leur évolution et les critères selon lesquels s’apprécie leur valeur. Toutes procèdent d’une conception fausse du service qu’elles rendent à l’homme, car ce service implique sa déshumanisation. Par conséquent, la révolte ne vise pas toujours telle société nationale, telle formule gouvernementale, telle modalité particulière de la production ou de la répartition du profit. Elle est dirigée contre le concept même de société dans la mesure où il est associé à l’idée d’une discipline assurant la coexistence pacifique de ses membres. En conséquence, ce nihilisme a été parfois rapproché de l’idéologie du retour à l’état de nature. Il s’en distingue cependant en ce sens qu’à l’époque où il fut à la mode l’état de nature était considéré moins comme une situation historique que comme une hypothèse de raisonnement où la réflexion devait trouver les données d’un ordre social valable. Au contraire, si les modernes contestataires ne répugnent pas à magnifier l’état sauvage et à s’enorgueillir d’en simuler l’apparence par d’insolites défroques ou une ingénue liberté des mœurs, ce n’est pas pour en faire le point zéro d’une reconstruction sociale, c’est pour y rester. La crainte obsessionnelle qu’ils éprouvent à l’égard de toutes les formes de récupération témoigne de leur souci de protéger la spontanéité de l’instinct contre toute régulation du comportement, même si elle pouvait se réclamer d’un consensus. Dans cette perspective le désordre n’est pas une situation transitoire, il est l’état dans lequel doivent vivre les hommes s’ils entendent conserver à leur être profond toutes ses chances d’épanouissement. Par là même, il n’est désordre que vu à travers le prisme déformant d’un ordre récusé parce qu’il n’est qu’un artifice grâce auquel la société se perpétue en privant ses membres de toute raison de vivre. Il serait audacieux de pronostiquer l’issue de la lutte ainsi engagée. Tout au plus peut-on se demander si elle comporte une issue. Comme une évacuation totale du politique n’est pas concevable et comme, d’autre part, la preuve est faite qu’il ne suffit pas, pour les empêcher de penser, que le pouvoir offre aux hommes la télévision aujourd’hui et l’abondance pour demain, il y a tout lieu d’admettre que la société de consommation portera désormais à son flanc cette blessure de l’esprit insatisfait. Ou alors, il faudrait retenir une autre hypothèse, tellement odieuse qu’on hésite à la formuler: celle où l’intelligence, se contentant de ses prouesses techniques, cesserait d’être cette faculté d’inquiétude par laquelle, à travers les désordres qu’elle fomente, s’affirme la grandeur de l’homme. BURDEAU Georges professeur à la faculté de droit et des sciences économiques de Paris. UNIVERSALIS 5

J’ai décidé d’être donneur

Pendant mes longues périodes d’hibernation, je survie grâce à l’illusion du foisonnement créateur qui m’entoure ; je m’attarde sur chaque mot, chaque idée… Je me complais dans cette croyance qu’après, dans quelque temps ; je pourrais laisser jaillir tout ce que je pense, tout ce que je ressens avec force et audace ; que ça coulerait de tous mes pores, que ça envahirait l’espace… Mais l’hibernation se prolonge et j’assiste chaque jour à l’évanouissement de mes idées, de mes envies qui brûlent à petit feu et se recroquevillent fatiguées d’avoir tellement dansé dans ma tête, dans un petit coin sombre de ma mémoire qui s’effrite… Au loin, je vois la lumière ; le bout du tunnel ! La délivrance pour bientôt ! Allez ; Dansez ! Bougez ! Levez vous ! Je relève un membre qui retombe lourdement, Je touche des masses froides, Je sens l’odeur du cadavre… Mes idées se meurent Mes envies se sont suicidées Et quand enfin le printemps arrive ; je reste là, vide et vidée. Rien qu’un volume qui respire l’air des autres, Un cerveau ankylosé, Une imagination aplasique, Inutile. J’ai décidé d’être ‘donneur d’organe’ Mon cœur, fais circuler un sang immaculé de rêve ; Mes poumons, respirez la joie de vivre ; Mes oreilles n’entendez pas, écoutez Mes yeux… Vous mes yeux… Après avoir tout pris, Je voudrai que mon squelette soit érigé pour recevoir les oiseaux Qui viendront me parler d’autres cieux, Me chanter d’autres musiques…

Quelle beauté ! Quelle beauté?

« Tout est beau » (Malraux; écrivain français). La beauté a le mérite de foisonner partout tout en étant inaccessible ; elle est aussi difficile à définir car elle est subjective et universelle en même temps, elle implique donc pour l’homme -qui a toujours besoins de contrôler ce qui l’entoure, de la définir dans des intervalles bien précis pour avoir l’impression de contrôler- une légalité sans loi. Définir la beauté comme perfection universelle a été l’une des premières tentatives pour la vulgariser qui a échoué, comme toutes tentatives de conceptualisation de la beauté ; le beau : « pas de concepts pour le définir ; pas de recettes pour le produire ». Ceci a conduit alors à la création d’un concept annexe : l’harmonie qui désigne l’agrément que l’œil ou l’oreille trouve à ce que l’éducation a formé à percevoir mais qui ne cerne hélas pas la beauté. Puisque la raison fuit toute extrémité et veut que l’on soit sage avec sobriété ; on ne va donc pas suivre ce misérabilisme philosophique qui croit qu’ « il n y a de vraiment beau que ce qui ne peut servir à rien » (Gautier), ni ce courant idéaliste qui définit le beau comme « la vertu de l’objet sensible et signifiant en qui l’être s’identifie à la valeur… ». Soyons objectifs ! Nos impressions de la beauté ne peuvent pas se fondre dans l’intelligible, la beauté est un besoin mais aussi une finalité sans fin (On ne traite pas de la beauté métaphysique ou morale) mais l’idéalisation artistique de la beauté du corps humain est inévitable et met le chirurgien plasticien face à un dilemme ; produire du beau sans concepts ni règles et sans l’interférence de son propre jugement de l’esthétique qui est subjectif en veillant à ne pas virer vers l’esthétisme (mettre en 1er plan la virtuosité). Une tâche difficile, surtout que sous bien des aspects, la quête de l’amour par exemple se confond avec celle de beauté, rien de plus cohérent, puisque « c’est de la contemplation de la beauté que s’éveille l’amour » (A. Fremaux Crouzet). L’état psychologique des patients -eux même influencés par la beauté standardisée imposée par les media et transposée des cultures dominatrices- est donc fragile car ils croient que la chirurgie plastique sera la quintessence qui résoudra leurs problèmes d’intégration, de mal-être et même d’embauche ou de ménage… Doit-il accomplir les désirs ou même fantasmes de ses patients ou leur imposer sa vision des choses ? Sa vision est-elle nécessairement valable, plus encore serait-elle capable de satisfaire leurs besoins ? La solution pourrait être l’adoption du « beau » des spécialistes du corps humains, tel Pierre Paul Rubens (1577-1640), l’un des plus grands noms de la peinture baroque, célèbre pour avoir dépeint dans ses toiles des figures féminines aux formes généreuses et sensuelles et qui a instauré la théorie de la figure humaine : « La figure circulaire domine chez la femme ; Platon assure que c’est la figure la plus belle. La forme arrondie élément primitif, est la cause et le principe de toute beauté… Chez l’homme, le cube et le carré sont les éléments de la force, de la grandeur et de la grosseur. Les éléments de la figure humaine sont différents chez l’homme et la femme; chez l’homme tous les éléments tendent à la perfection, comme le cube et le triangle équilatéral ; chez la femme, au contraire, tout se trouve plus faible et plus petit. D’où chez la femme, la perfection est moindre, mais l’élégance des formes est plus grande…» On peut encore choisir de regagner le rang des admirateurs des anciens mythes de la beauté féminine dont voici quelques critères : elle doit être d’une stature médiocre, et ne point tomber dans le défaut d’être ou trop grande, ou trop petite, mais tenir un juste milieu, avec une proportion élégante dans ses membres, conformément aux exemples que nous ont laissés les anciens sculpteurs grecs. Le corps doit être d’un embonpoint modéré, suivant le modèle des statues antiques... « Ne vous lassez point, dit le poète romain Ovide, de louer les grâces de son visage, la beauté de ses cheveux, la délicatesse de ses doigts, et la petitesse de son pied… » Autre alternative serait de suivre les modèles de beauté imposés par les productions cinématographiques telles Bette Davis (années 40) Marilyn Monroe (années 60) Catherine Deneuve (années 70), Angelina Joli… Force est de constater que la notion de beauté fait part intégrante de la culture et varie donc selon l’imprégnation culturelle de l ‘homme qui est ‘culturable’ à merci. Ces dogmes se rapportant à la beauté ne sont pas dévolus; les notions ont changé, -évolué ou régressé, a vous d’en décider car affirmer « ceci est beau », c’est prononcer un jugement de goût- et ne resterons pas les mêmes pour longtemps encore.

LE BONHEUR

L’homme est désir et le désir est manque. C’est pourquoi, pour Schopenhauer comme pour le Bouddha, toute vie est souffrance: «Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur...». Bien entendu, si le manque est souffrance, la satisfaction est plaisir. Mais cela ne fait pas un bonheur: «Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau [...]. Pas de terme dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance...». Il n’y a donc pas, il ne peut y avoir d’expérience du bonheur: ce que nous expérimentons, c’est d’abord l’absence du bonheur (le désir, le manque, la souffrance...), puis (satisfaction) l’absence de son absence. Sa présence, donc? Non, et c’est ici que Schopenhauer est le plus profond: ce que nous expérimentons, quand le désir enfin est satisfait, ce n’est certes plus la souffrance (sauf quand un nouveau désir, et cela ne saurait tarder, aussitôt renaît...), mais ce n’est pas non plus le bonheur. Quoi? Au lieu même de sa présence attendue, le vide encore de son absence abolie. Cela s’appelle l’ennui: en lieu et place du bonheur espéré, le creux seulement du désir disparu... Pensée désespérante, dit Schopenhauer: le bonheur nous manque quand nous souffrons, et nous nous ennuyons quand nous ne souffrons plus. La souffrance est le manque du bonheur, l’ennui son absence (quand il ne manque plus). Car l’absence d’une absence, c’est une absence encore. «Ah! Que je serais heureux, disait-il, si j’avais cette maison, cet emploi, cette femme!...» Voici qu’il les a; et certes il cesse alors (provisoirement) de souffrir – mais sans être heureux pour autant. Il l’aimait quand il ne l’avait pas, il s’ennuie quand il l’a... C’est le cercle du manque: tantôt nous désirons ce que nous n’avons pas, et nous souffrons de ce manque; tantôt nous avons ce que nous ne désirons plus (puisque nous l’avons), et nous nous ennuyons... Schopenhauer conclut, et c’est la phrase la plus triste de l’histoire de la philosophie: «La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui...». Misère de l’homme. Le chômage est un malheur, mais chacun sait bien que le travail n’est pas pour autant, en tant que tel, un bonheur. Et il est affreux de n’avoir pas de domicile; mais qui serait heureux, simplement, d’en avoir un? On peut mourir d’amour, enfin, mais point en vivre: déchirement de la passion, ennui du couple... Il n’y a pas d’expérience du bonheur, il ne peut y en avoir. C’est que le bonheur, explique Schopenhauer, n’est rien de positif, rien de réel: il n’est que l’absence de la souffrance, et une absence n’est rien. «La satisfaction, le bonheur, comme l’appellent les hommes, n’est au propre et dans son essence rien que de négatif ... Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi». Le désir s’abolit dans sa satisfaction, et le bonheur se perd dans ce plaisir. Il manque donc toujours (souffrance), même quand il ne manque plus (ennui). Il n’existe qu’en imagination: tout bonheur est d’espérance; toute vie, de déception.